Organizaciones paraeclesiásticas y movimientos estudiantiles en África en las décadas de 1990 y 2020 

Cuando el editor de IFES Palabra y Mundo me invitó a revisar y actualizar un artículo que escribí y presenté en una conferencia académica hace la friolera de tres décadas que versaba sobre el papel y las perspectivas de las organizaciones paraeclesiásticas y los movimientos estudiantiles para moldear el cristianismo en África en la década de 1990, acepté de buen grado, puesto que suponía una oportunidad de conectar con un discurso acerca del impacto social del movimiento de IFES. La conferencia en la que presenté la ponencia reunía a historiadores de las misiones cristianas, científicos sociales, teólogos y líderes misioneros y eclesiásticos. Convocado por dos centros de la Universidad de Edimburgo el Centre for African Studies y el Centre for the Study of Christianity in the Non-Western World (Centro de Estudios Africanos y el Centro para el Estudio del Cristianismo en el Mundo No Occidental), se analizaron las perspectivas y los retos del cristianismo en África en la década de 1990.¹ Mis credenciales en la conferencia eran las de un joven practicante en movimientos paraeclesiásticos y estudiantiles. 

Fortuitamente, en el momento de la conferencia, yo estaba asumiendo la responsabilidad de liderazgo en los movimientos regionales de IFES en el África Anglófona y Lusófona (EPSA) (como se caracteriza en la nomenclatura de IFES²), después de pasar doce años dirigiendo el trabajo en Uganda. Releyendo el documento ahora, resulta evidente que esta oportunidad me proporcionó el empuje necesario para reflexionar sobre la crisis social de África en aquel momento, y el potencial del trabajo de IFES para formar un tipo de cristianismo en África que contribuyera al progreso social. El objetivo del artículo era doble: en primer lugar, imaginar un cristianismo que contribuya al progreso social en África en la década de 1990; en segundo lugar, proponer qué contribución y qué papel podrían desempeñar las organizaciones evangélicas paraeclesiásticas y los movimientos estudiantiles en la configuración de ese tipo de cristianismo. La perspectiva de echar la vista atrás tres décadas, durante las cuales he servido en distintas organizaciones paraeclesiales, además de en la iglesia local (Iglesia de Uganda, de tradición anglicana), me proporciona una latitud y una longitud con la que reflexionar acerca de la consecución de las visiones y las esperanzas que manifesté en aquel momento.  

El artículo define el fenómeno paraeclesiástico como contingente sobre una comprensión de ‘iglesia’, porque el prefijo para- connota la idea de ser muy parecido a, conectado con, o auxiliar. Por tanto, postula a la Iglesia como una entidad cuya razón de ser está arraigada en su origen trinitario (Dios: Padre, Hijo y Espíritu Santo); con una relación y un mandato dual hacia Dios y la creación de Dios. Sostiene que las congregaciones eclesiásticas y las denominaciones son las expresiones visibles de este doble propósito -relación y función- y que las organizaciones paraeclesiásticas existen a fin de servir a la iglesia local. Lo que distingue a las organizaciones eclesiásticas de las paraeclesiásticas son dos parámetros: la estructura y el enfoque. Las organizaciones paraeclesiásticas no forman parte estructural de las iglesias locales y se centran en aspectos concernientes al doble propósito de la iglesia y, a menudo, tienen una ideología y metodología distintivas. El documento observa que las iniciativas de las organizaciones misioneras paraeclesiásticas de los siglos XVIII y XIX en Europa y Norteamérica dieron origen al mayor sector del cristianismo en África (las iglesias confesionales). También señala que la afluencia y proliferación de la mayoría de las organizaciones paraeclesiásticas actuales en África fue un fenómeno de principios de la segunda mitad del siglo XX. 

El artículo clasifica los movimientos estudiantiles como una forma de organización paraeclesiástica, nacida de la visión y el trabajo de un grupo de cristianos, que centra su misión en los estudiantes de secundaria (instituto) y educación terciaria (colegios y universidades). Dicho documento destaca la African Evangelistic Enterprise (AEE) como ejemplo de organización paraeclesiástica y la International Fellowship of Evangelical Students (IFES) en África como representante de un movimiento estudiantil. Centrándose en el contexto africano, tanto del telón de fondo sociopolítico en general como del cristianismo en particular, el documento esboza los orígenes, el trabajo y el ministerio de las dos organizaciones, así como las perspectivas de su labor futura, proyectando un impacto esperanzador sobre la presencia de la iglesia como agente para el cambio social. Para describir a grandes rasgos el contexto sociopolítico africano, se utilizó la presentación de Robert S. McNamara (presidente del Banco Mundial en la década de 1970) en el Foro de Tokio, del 13 al 15 de mayo de 1991³. El veredicto sobre la situación sociopolítica y económica de África a partir de los años noventa es sombrío: pobreza creciente, crecimiento económico decreciente, baja productividad agrícola, elevadas tasas de crecimiento demográfico, degradación del medio ambiente, crisis de deuda, condiciones comerciales desfavorables, la pandemia del SIDA que deprime aún más las economías, inestabilidad política, y la rivalidad y competencia por el alma de África entre las creencias y prácticas tradicionales, el islam, el cristianismo y el laicismo. 

El retrato de las iglesias es mixto, según el pronóstico de Tokumboh Adeyemo⁴, uno de los eminentes líderes eclesiásticos evangélicos africanos de la época. Por un lado, Adeyemo celebró la fortaleza numérica de la iglesia debido a sus elevados índices de crecimiento, su fervor espiritual expresado en un lenguaje autóctono y su resistencia frente a la persecución. Por otra parte, las iglesias de África están plagadas de divisiones y desunión; una deficiencia en la profundidad bíblico-teológica (porque “África no solo importa tecnología occidental, sino también teología occidental”); una escasez de personal capacitado, tanto en calidad como en cantidad; y una falta de impacto social visible (porque “la corrupción y la rivalidad que atormentan a los gobiernos africanos también están en la Iglesia”).El documento explora el papel desempeñado por las organizaciones paraeclesiásticas en general y los movimientos estudiantiles de IFES en África, en particular, en la configuración del cristianismo y, en consecuencia, del cambio social. 

El documento argumenta que, a pesar de las escasas tres décadas de su presencia en 26 países de África, ya existía cierto impacto visible del movimiento IFES sobre el cristianismo en África. Esto se debe probablemente a sus raíces teológicas evangélicas y a su carácter distintivo (en contraste con la World Student Christian Federation, FUMEC, de supuesto carácter liberal), así como a su compromiso con el crecimiento del liderazgo indígena a escala nacional. Señala que algunas de las principales personalidades evangélicas de la Iglesia se habían nutrido al igual que en las Uniones Cristianas. En algunos países, sobre todo en Nigeria y Kenia, los movimientos estudiantiles nacionales ya estaban poniendo en marcha programas para formar misioneros autóctonos. El documento sugiere que para aprovechar el potencial de crecimiento, impacto y transformación de África de los movimientos IFES para la gloria de Dios, sería esencial desarrollar la capacidad en tres áreas: (1) erudición y literatura cristianas contextualizadas, para alimentar las mentes y enriquecer las vidas de los africanos; (2) nuevos modelos de trabajo misionero, para desarrollar una fuerza misionera autóctona fuerte y capaz de llegar a África y más allá; e, (3) integración intencionada de fe y vida, para producir una fuerza de trabajo disciplinada de hombres y mujeres íntegros, que contribuyan a detener la decadencia social en la vida pública de África. 

El documento recomendaba una agenda estratégica que engendrara tres cosas: en primer lugar, un análisis crítico de las necesidades y aspiraciones de África en general y del África cristiana en particular, para producir modelos contextuales y transferibles; en segundo lugar, el desarrollo de la capacidad institucional y de liderazgo para mejorar los sistemas de rendición de cuentas, crear sinergias con otras organizaciones con un ethos congruente y aprovechar el potencial de liderazgo de las iglesias; y, en tercer lugar, hacer de la planificación basada en la investigación una prioridad para consolidar los logros del pasado y desarrollar estrategias para el futuro. El documento recomendaba que, a corto plazo, se emprendieran acciones bíblicamente fundamentadas para corregir la menguante estabilidad familiar, la escasez de literatura contextual pertinente y la creciente pobreza, ignorancia y mala salud en las iglesias y sociedades africanas. 

Tres décadas después de la publicación de mi artículo, se revela un retrato inquietantemente similar del contexto sociopolítico africano y del estado del cristianismo en África. El cristianismo ha seguido creciendo como fe dominante en todo el continente al sur del Sáhara, pero su impacto social es desalentador. El malestar sociopolítico de África persiste, con rostros que se retuercen “de angustia por las guerras civiles, la sequía, las botas de los dictadores y la pobreza”.⁵ El mundo sociopolítico y económico africano está plagado de hombres y mujeres que son producto de los movimientos IFES en muchos países; sin embargo, la injusticia, la violencia y la corrupción siguen caracterizando al gobierno y a la sociedad. El eminente teólogo africano Emmanuel Katongole plantea bien la cuestión en: 

Un análisis somero de la situación actual de los movimientos nacionales IFES en los países mostrará que ha habido un crecimiento en el número y tamaño de los movimientos nacionales IFES al sur del Sáhara. Esto plantea una pregunta: A la luz del pronóstico que presenté en 1992, ¿por qué el impacto social del cristianismo es desalentador a pesar del crecimiento de los movimientos de IFES en África a lo largo de las tres últimas décadas? ¿Acaso los supuestos carecían de profundidad? ¿Eran impotentes las estrategias y el programa que proponía para dar forma a un cristianismo con conciencia social? ¿Fue debido al fracaso interno, debido al ethos, logos y pathos de IFES? ¿O se debió a que los movimientos IFES no siguieron la estrategia y el programa recomendados entonces? También puede haber otras cuestiones que las aparentes contradicciones del contexto nos inviten a abordar. Sostengo que formular las preguntas adecuadas es más importante que prescribir estrategias y programas de acción. 

Estoy convencido de que el quid de la cuestión reside en las suposiciones que informaron mi pronóstico: en primer lugar, sobre los Estados africanos como constructos para ordenar los patrones de poder en aras del bien común; en segundo lugar, que el cristianismo evangélico proporcionaría una influencia moderadora hacia el bien común; y, en tercer lugar, que los distintivos y el ethos de IFES encarnaban el correctivo al cristianismo nominal que yo juzgaba impotente ante el mal uso y, a veces, el abuso de poder en el Estado y la Iglesia.  

Lo que no hice, ni pude hacer en aquel momento, fue cuestionar las narrativas que crearon esas conclusiones. No podía haber percibido que el cristianismo que se plantó en África, cuyas comadronas fueron las organizaciones paraeclesiásticas de Europa y Norteamérica, llevara la carga del legado occidental, tanto en su perspectiva social como en su autocomprensión.⁷ Mi lectura y estudio de las Escrituras se nutrió de la Unión Bíblica en el instituto y en la Unión Cristiana en la universidad, y mi comprensión del Evangelio se formó a partir de categorías de pensamiento occidentales. Dos años de estudios teológicos, en una prestigiosa escuela evangélica de posgrado, no ayudaron. Creía que la distinción entre “evangélico” y “liberal” era esencial para nombrar el valor que los movimientos IFES aportaban a las iglesias; creía que lo único que necesitaban los Estados-Nación africanos para conseguir el bien común eran hombres y mujeres íntegros. Tal vez, si me hubiera tomado a pecho el clamor de Adeyemo, que alegaba que era “patético que una Iglesia con más de 100 años de existencia en muchas partes de África siga buscando una teología que pueda llamar propia”, habría considerado más profundamente las cosmovisiones africanas como marcos hermenéuticos.  

Desde entonces he aprendido el poder de la historia para dar sentido a las suposiciones y visiones, y a cómo vivimos. Las narrativas constituyen la subestructura de nuestra imaginación y sentido de lo que somos; determinan nuestro sentido de la identidad y realidad; nombran la realidad que conocemos y la que esperamos. Son invisibles, al igual las raíces que sostienen el tallo, las ramas, las flores y los frutos de un árbol. Leer a algunos teólogos africanos que han lidiado con estas cuestiones ha sido un refrigerio para mi alma. Estoy de acuerdo con Emmanuel Katongole en que debemos preguntarnos más profundamente sobre por qué el cristianismo y las iglesias formaron parte del malestar poscolonial de África.⁸ Estoy de acuerdo con Katongole en que la esperanza reside en encontrar una “historia diferente que asuma el valor sagrado y la dignidad de África y de los africanos, y que sea capaz de configurar prácticas y políticas, o nuevas formas de política, que reflejen lo sagrado y lo digno”.⁹  

Los movimientos nacionales IFES podrían aportar su contribución en este camino de búsqueda de una nueva conversación sobre lo que el Evangelio enseña sobre el bien común y reimaginar el futuro del testimonio evangélico en el continente.