Organisations paraecclésiales et mouvements étudiants en Afrique dans les années 1990 et 2020

Lorsque le rédacteur de Parole et Monde m’a invité à envisager de réviser et de mettre à jour un article que j’avais rédigé et présenté lors d’une conférence universitaire il y a un peu plus de trente ans, sur le rôle et les perspectives des organisations paraecclésiales et des mouvements étudiants dans le façonnement du christianisme en Afrique dans les années 1990, j’ai accueilli cette proposition comme une occasion de participer au débat sur l’impact social de l’IFES. La conférence à laquelle j’ai présenté l’article rassemblait des historiens de la mission chrétienne, des sociologues, des théologiens, ainsi que des responsables d’églises et de missions. Organisée par deux centres de l’université d’Édimbourg (le Centre d’études africaines et le Centre d’étude sur le christianisme dans le monde non occidental), elle examinait les perspectives et les défis du christianisme en Afrique dans les années 1990¹. Mes qualifications pour participer à la conférence étaient celles d’un jeune engagé dans les mouvements paraecclésiaux et étudiants. 

Heureusement, au moment de la conférence, je prenais la direction des mouvements régionaux de l’IFES en Afrique anglophone et lusophone (EPSA, selon la nomenclature de l’IFES²), après avoir dirigé pendant douze ans le travail en Ouganda. En relisant cet article aujourd’hui, il est évident que cette opportunité m’a incité à réfléchir à la crise sociale africaine à cette époque, ainsi qu’au potentiel du travail de l’IFES pour façonner une forme de christianisme qui contribuerait au progrès social sur ce continent. L’objectif de cet article était double : premièrement, imaginer un christianisme qui contribuerait au progrès social en Afrique dans les années 1990 ; deuxièmement, proposer une contribution et un rôle que les organisations paraecclésiales et les mouvements étudiants évangéliques pourraient jouer dans la formation de ce type de christianisme. Le recul de trois décennies, pendant lesquelles j’ai servi dans différentes organisations paraecclésiales et dans une église locale (l’Église d’Ouganda, de tradition anglicane), m’offre une latitude et une distance longitudinale qui me permettent de réfléchir à la réalisation des visions et des espoirs formulés à l’époque.  

Cet article définit le phénomène paraecclésial comme dépendant d’une compréhension du terme « église », car le préfixe « para » évoque l’idée d’être très semblable, lié à, ou d’aider. Il propose l’Église comme une entité dont la raison d’être est enracinée dans son origine trinitaire (Dieu : le Père, le Fils et le Saint-Esprit), et qui possède une relation et une mission envers Dieu et sa création. Il soutient que les congrégations et les confessions ecclésiales sont les expressions visibles de ce double objectif (relation et fonction), et que les organisations paraecclésiales existent pour servir l’église locale. Deux paramètres distinguent l’Église et les organisations paraecclésiales : la structure et l’orientation. Les organisations paraecclésiales ne font pas partie d’églises locales d’un point de vue structurel, et elles se concentrent sur certains aspects du double objectif de l’Église, souvent avec une idéologie et une méthodologie distinctes. L’article observe que les initiatives des organisations missionnaires paraecclésiales du XVIII^e et du XIX^e siècle en Europe et en Amérique du Nord ont donné naissance à la plus grande partie du christianisme en Afrique (les églises confessionnelles). Il note également que l’afflux et la multiplication de la plupart des organisations paraecclésiales actuelles en Afrique constituent un phénomène apparu au début de la seconde moitié du XX^e siècle. 

L’article classe les mouvements étudiants comme une forme d’organisation paraecclésiale, née de la vision et du travail d’un groupe de chrétiens, qui concentrent leur mission sur les étudiants de l’enseignement secondaire (lycées) et supérieur (universités et autres établissements de ce niveau). Il met en avant l’African Evangelistic Enterprise (AEE) comme exemple d’organisation paraecclésiale et l’International Fellowship of Evangelical Students (IFES) en Afrique comme représentatif d’un mouvement étudiant. Dans le contexte africain, tant sur le plan sociopolitique en général que sur celui du christianisme en particulier, cet article décrit les origines, le travail et le ministère des deux organisations, ainsi que les perspectives de leurs futures actions, prévoyant un impact positif sur la présence de l’Église en tant qu’actrice du changement social. La description générale du contexte sociopolitique africain présentée dans cet article s’appuie sur l’exposé de Robert S. McNamara (président de la Banque mondiale dans les années 1970) au Forum de Tokyo, du 13 au 15 mai 1991³. Le verdict sur la situation sociopolitique et économique de l’Afrique à l’aube des années 1990 et au-delà est sombre, caractérisé par une pauvreté croissante, un ralentissement de la croissance économique, une faible productivité agricole, des taux de croissance démographique élevés, une dégradation de l’environnement, une crise de la dette paralysante, des termes de l’échange défavorables, une pandémie de sida qui affaiblit davantage l’économie, une instabilité politique, ainsi qu’une rivalité et une concurrence incessantes pour l’âme de l’Afrique entre les convictions et pratiques traditionnelles, l’islam, le christianisme et la laïcité. 

Le portrait des églises est mitigé, selon les prévisions de Tokumboh Adeyemo⁴, l’un des éminents dirigeants évangéliques de l’époque en Afrique. D’une part, Adeyemo salue la force numérique de l’Église due à ses taux de croissance élevés, sa ferveur spirituelle exprimée en langue vernaculaire et sa résilience face à la persécution. D’autre part, les églises africaines sont en proie à des divisions et à des dissensions ; elles souffrent d’un manque de profondeur biblique et théologique (car « l’Afrique importe non seulement la technologie de l’Occident, mais aussi sa théologie ») ; elles manquent de personnel qualifié, tant en qualité qu’en quantité ; et elles ont peu d’impact social visible (car « la corruption et les rivalités qui minent les gouvernements africains se retrouvent au sein de l’Église »). L’article examine le rôle que jouent les organisations paraecclésiales en général, et en particulier les mouvements étudiants de l’IFES en Afrique, dans le façonnement du christianisme et, par conséquent, du changement social. 

L’article soutient qu’en seulement trois décennies de présence dans 26 pays du continent, l’IFES a déjà un impact visible sur le christianisme en Afrique. Cela s’explique probablement par ses racines théologiques évangéliques et son caractère distinct (contrairement à la World Student Christian Federation [WSCF], dite libérale), mais aussi par son engagement à développer le leadership autochtone au niveau national. Il souligne que certaines des personnalités évangéliques les plus en vue au sein de l’Église ont été formées au sein des unions chrétiennes. Dans certains pays, notamment au Nigeria et au Kenya, les mouvements étudiants nationaux lancent déjà des programmes visant à former des missionnaires locaux. L’article suggère que, pour exploiter le potentiel des mouvements de l’IFES en matière de croissance, d’impact et de transformation de l’Afrique pour la gloire de Dieu, il serait essentiel de développer les capacités dans trois domaines : (1) le savoir chrétien et la littérature chrétienne contextualisés, afin de nourrir les esprits et d’enrichir la vie des Africains ; (2) de nouveaux modèles de travail missionnaire, pour développer une force missionnaire locale qui soit solide et compétente, capable d’atteindre l’Afrique et au-delà ; et (3) l’intégration intentionnelle de la foi et de la vie, dans le but de produire une main-d’œuvre disciplinée, composée d’hommes et de femmes intègres, qui contribueraient à enrayer la décadence sociale dans la vie publique africaine. 

L’article recommande un plan stratégique qui engendrerait trois choses : premièrement, une analyse critique des besoins et des aspirations de l’Afrique en général et de l’Afrique chrétienne en particulier, et ce, afin de produire des modèles contextuels et transférables ; deuxièmement, le renforcement des capacités au niveau institutionnel et directionnel, et ce, pour améliorer la transparence, créer des synergies avec d’autres organisations partageant les mêmes valeurs et exploiter le potentiel de direction au sein des églises ; et, troisièmement, faire de la planification fondée sur la recherche une priorité, afin de consolider les acquis du passé et d’élaborer des stratégies pour l’avenir. L’article recommande de prendre, dans l’immédiat, des mesures inspirées de la Bible pour remédier au déclin de la stabilité familiale, au manque criant de littérature contextuelle pertinente et à l’augmentation de la pauvreté, de l’ignorance et des problèmes de santé dans les églises et dans les sociétés africaines. 

Trois décennies après la publication de mon article, le portrait du contexte sociopolitique et de l’état du christianisme en Afrique reste troublant de similitude. Le christianisme a continué de se développer en tant que religion dominante sur l’ensemble du continent au sud du Sahara, mais son impact social est désastreux. Le malaise sociopolitique de l’Afrique persiste, avec des visages déformés « par l’angoisse des guerres civiles, de la sécheresse, du joug des dictateurs et de la pauvreté »⁵. Le monde sociopolitique et économique africain regorge d’hommes et de femmes issus de mouvements affiliés à l’IFES dans de nombreux pays ; pourtant, l’injustice, la violence et la corruption continuent de caractériser le gouvernement et la société. L’éminent théologien africain Emmanuel Katongole pose bien la question : 

Une étude sommaire de l’état actuel des mouvements nationaux de l’IFES dans différents pays montrera que leur nombre et leur taille ont augmenté au sud du Sahara. Par conséquent, la question suivante se pose : à la lumière des prévisions que j’ai établies en 1992, pourquoi l’impact social du christianisme est-il si faible malgré la croissance des mouvements de l’IFES en Afrique au cours des trente dernières années ? Les hypothèses manquaient-elles de profondeur ? Les stratégies et le plan que j’ai proposés étaient-ils incapables de façonner un christianisme doté d’une conscience sociale ? L’échec était-il interne, dû à l’ethos, au logos et au pathos de l’IFES ? Ou était-ce dû à l’incapacité de ces mouvements à mettre en œuvre la stratégie et le plan recommandés à l’époque ? Il peut également y avoir d’autres questions auxquelles les apparentes contradictions du contexte nous invitent à réfléchir. Je soutiens qu’il est plus important de poser les bonnes questions que de prescrire des stratégies et des plans d’action. 

Je suis convaincu que le nœud du problème réside dans les hypothèses qui ont guidé mes prévisions : premièrement, l’idée que les États africains sont des constructions visant à ordonner les rapports de force pour le bien commun ; deuxièmement, l’idée que le christianisme évangélique exercerait une influence modératrice en faveur du bien commun ; et, troisièmement, l’idée que les caractéristiques et la philosophie de l’IFES incarnaient la solution au christianisme nominal, que je jugeais impuissant face à la mauvaise utilisation, voire à l’abus, du pouvoir par l’État et l’Église.  

Ce que je n’ai pas fait, et que je ne pouvais pas faire à l’époque, c’était remettre en question les récits qui avaient donné lieu à ces suppositions. Je n’aurais pas pu percevoir que le christianisme implanté en Afrique, dont les accoucheuses ont été les organisations paraecclésiales de l’Europe et de l’Amérique du Nord, porte le poids de l’héritage occidental, tant dans sa vision sociale que dans sa conception de soi⁶. Ma lecture et mon étude des Écritures ont été nourries par Scripture Union au lycée et Christian Union à l’université ; ma compréhension de l’Évangile a été façonnée par des catégories de pensée occidentales. Deux années d’études théologiques dans une grande école évangélique n’ont pas arrangé les choses. Je croyais que la distinction entre « évangélique » et « libéral » était essentielle pour nommer la valeur que les mouvements de l’IFES apportaient aux églises ; je croyais que tout ce dont les États-nations africains avaient besoin pour assurer le bien commun, c’étaient des hommes et des femmes intègres. Peut-être que si j’avais pris à cœur l’appel d’Adeyemo, selon lequel il est « pathétique qu’une Église présente depuis plus de 100 ans dans de nombreuses régions d’Afrique soit toujours à la recherche d’une théologie qui lui soit propre », j’aurais davantage pris en considération les visions du monde africaines comme cadres herméneutiques.  

J’ai depuis appris le pouvoir du récit pour donner un sens aux hypothèses et aux visions, ainsi qu’à notre façon de vivre. Les récits constituent la base de notre imagination et de notre perception de nous-mêmes ; ils déterminent notre sentiment d’identité et notre perception de la réalité ; ils nomment la réalité que nous connaissons et celle que nous espérons. Et, tout comme les racines qui soutiennent le tronc, les branches, les fleurs et les fruits d’un arbre, ils sont invisibles. La lecture de certains théologiens africains, qui se sont penchés sur ces questions, a été d’un grand secours pour mon âme. Je partage l’avis d’Emmanuel Katongole, selon lequel nous devons nous interroger plus profondément sur les raisons pour lesquelles le christianisme et les églises ont contribué aux maux postcoloniaux de l’Afrique⁷. Je partage l’avis de Katongole selon lequel l’espoir réside dans la recherche d’un « récit différent, qui reconnaît la valeur sacrée et la dignité de l’Afrique et des Africains, et qui est capable de façonner les pratiques et les politiques, ou de nouvelles formes de politique, qui reflètent ce caractère sacré et cette dignité »⁸.   

Les mouvements nationaux de l’IFES pourraient apporter leur contribution à cette recherche d’un nouveau dialogue à propos de ce que l’Évangile enseigne au sujet du bien commun, et repenser l’avenir du témoignage de l’Évangile sur le continent.